בעזרת ה'
בעירובין לו ולז אנו נפגשים בסוגיה חשובה שמופיעה במקומות רבים בש"ס: סוגיה ברירה.
דרך דברי התוספות נתגלגל לסוגיה נוספת ונכיר חילוק חשוב בדיני ברירה: תולה בדעת עצמו ותולה בדעת אחרים.
נפתח בהצגת הסוגיה
משנה וגמרא
משנה. מתנה אדם על עירובו ואומר: אם באו נכרים מן המזרח – עירובי למערב, מן המערב – עירובי למזרח. אם באו לכאן ולכאן – למקום שארצה אלך, לא באו לא לכאן ולא לכאן – הריני כבני עירי. אם בא חכם מן המזרח – עירובי למזרח, מן המערב – עירובי למערב, בא לכאן ולכאן – למקום שארצה אלך. לא לכאן ולא לכאן – הריני כבני עירי. רבי יהודה אומר: אם היה אחד מהן רבו – הולך אצל רבו, ואם היו שניהן רבותיו – למקום שירצה ילך.
הנושא של המשנה הוא נושא מרתק פילוסופית ומשפטית. אדם רוצה לפתוח לעצמו אפשרויות תנועה. מאחר והוא מוגבל על ידי עירוב הוא משתמש בכלי של תנאי כדי לאפשר לעצמו גמישות מירבית. האדם מניח שני עירובי תחומין אבל אומר שרטרואקטיבית יתברר לאיזה אחד מהם התכוון.
יש כאן שני סוגי בירור:
- המציאות העתידית תברר לי מהו העירוב שלי. אם מגיעים נוכרים מצד אחד ואני רוצה לברוח לצד השני העירוב יועיל לי, או לחילופין אם יגיע חכם שאני רוצה לצאת לשמוע את דבריו. אולם כיוון שאני לא יודעת מהיכן יבואו אני מתנה. כיוון שאני לא יודעת את העתיד התנאי משמש לי כלי להתייחס אל הלא נודע הזה.
- במקרה שהמציאות מתבררת כמורכבת והגויים/הרבנים מגיעים משני הכיוונים כאחד – אני יכולה לבחור.
המקרה השני יותר מורכב מבחינה פילוסופית ומשפטית מהראשון. במקרה הראשון אני יודעת בדיוק איזה עירוב אני רוצה, רק חסר לי מידע מציאותי. התנאי מאפשר השלמה של המידע. אולם במקרה השני אני נותרת בהשהייה, ואע"פ שההכרעה לאן ללכת תלויה לחלוטין ברצון שלי ואין שום משתנה שיכול להבהיר לא בהווה ולא בעתיד לאן ארצה ללכת – הברירה עובדת. מנגנון זה נקרא "ברירה". ההווה לא ברור ורק בעתיד תתרחש נקודת הכרעה שתברר רטרואקטיבית את העבר.
במבט ראשון נראה במשנתנו שת"ק ורבי יהודה מסכימים שניהם שיש ברירה כיוון שלשניהם יש מצב בו עשויים להגיע גויים/רבנים מכאן ומכאן באופן שווה ואז הבחירה תהיה תלויה בדעתו של האדם. המחלוקת בניהם היא נקודתית במצב בו מגיע רב מובהק לעומת חבר. הגמרא מסבירה לנו שמחלוקתן סובבת סביב היחס בין רב מובהק לחבר:
רבי יהודה אומר אם היה אחד מהן וכו'. ורבנן – זימנין דניחא ליה בחבריה טפי מרביה.
רבי יהודה מבין שבמצב בו מגיע רבו מצד אחד וחברו מצד אחר וודאי שהתכוון לעירוב של רבו. אולם חכמים חולקים כיוון שלפעמים נוח לאדם יותר לצאת לצד חברו. לא פורש בגמרא מה היא הנוחות הנוספת שיש לאדם בחברו על פני רבו.
עד כאן נראה שגם לתנא קמא וגם לרבי יהודה יש ברירה. אולם המשך הגמרא מערערת לנו את המסקנה זו, על ידי מימרא של רב.
אמר רב: ליתא למתניתין מדתני איו. דתני איו: רבי יהודה אומר: אין אדם מתנה על שני דברים כאחד, אלא אם (כן) בא חכם למזרח – עירובו למזרח, ואם בא חכם למערב – עירובו למערב. אבל לכאן ולכאן – לא.
רב מביא משנה שנשנתה על ידי "איו" רש"י מבאר לנו שמדובר בשם חכם. זהו האזכור היחיד של חכמ זה בש"ס ואולם זהו איזכור מפורסם כיוון שסוגית ברירה היא סוגיה רחבה וחובקת ש"ס. איו שונה את דעת רבי יהודה אחרת ממשנתנו. לפי המשנה של איו לרבי יהודה יש כלל: "אין אדם מתנה על שני דברים כאחד". הגמרא עושה לכלל זה המשגה ואומרת שהבעיה בהתניה על שני דברים כאחד היא הבעיה של ברירה – ולכן לשיטת רבי יהודה לפי איו אין ברירה. כלומר לא ניתן להתנות באופן שבחירה שרירותית בעתיד תברר רטרואקטיבית את ההוה.
בשלב זה נראה שהגמרא מבינה שלרבי יהודה אין ברירה כלל. אולם ממשיכה הגמרא ושואלת, הרי לפי הניסוח של רבי יהודה במשנתו של איו יש לרבי יהודה ברירה כיוון שהוא אומר שאם בה חכם למזרח או אם בא חכם למערב העירוב כן יקבע רטרואקטיבית. מכאן שהחלטה של החכם בעתיד – קובעת על ההווה. ובלשונה הקצרה של הגמרא:
מאי שנא לכאן ולכאן דלא – דאין ברירה, למזרח למערב נמי אין ברירה!
שימו לב לשלב זה של הגמרא כיוון שתוספות יתעכב כאן ויפתיע אותנו בפירושו. לבנתיים נמשיך עם הסוגיה ונראה מהי התשובה הניתנת:
אמר רבי יוחנן: וכבר בא חכם.
רבי יוחנן קובע שיש דרך מסוימת לקרוא את המשנה של איו. כאשר איו שנה שרבי יהודה אומר שעירוב על פי הכיוון ממנו יבוא החכם מועיל, אין הכוונה שהדבר תלוי בדעת החכם, אלא שיש לנו כאן מידע לא ידוע. החכם לא מתלבט מהיכן להגיע אלא הוא כבר בחר. לו היה החכם מתלבט הרי שהעירוב לא היה מועיל כיוון שהכלל של רבי יהודה מונע מעירוב התלוי בחוסר הכרעה לחול.
הגמרא ממשיכה להקשות. מדוע שהמשנה של איו תהיה חזקה מהמשנה שלנו. הרי יש כאן סתירה בין מקורות תנאיים, שמא המשנה שלנו נכונה ולרבי יהודה יש ברירה
אדרבה, ליתא לדאיו ממתניתין!
ומפרש רש"י:
אדרבה ליתא לדאיו – דמתניתין עיקר, וההיא ברייתא היא.
כלומר כאשר יש סתירה בין משנה לברייתא כוחה של המשנה על העליונה ולכן אין לדחות את המשנה מפני משנתו של איו שהיא משנה חיצונית כלומר "ברייתא".
עונה הגמרא:
לא סלקא דעתך, דהא שמעינן ליה לרבי יהודה דלית ליה ברירה.
תשובת הגמרא מפתיעה. הגמרא אומרת שידוע לנו שלרבי יהודה אין ברירה ולכן יש להעדיף את הברייתא של איו על פני המשנה. מהו המקור הנוסף ממנו ידוע לנו שלרבי יהודה יש ברירה? לכאורה מדובר בדבריו של רבי יוחנן. ונראה שהגמרא שלנו הכריע בפשטות שלרבי יהודה אין ברירה כלל.
תוספות
תוספות בדיבור המתחיל "לא ס"ד" מעלה מספר שאלות על המהלך של הסוגיה. השאלה הראשונה שמטרידה את התוספות נובעת ממקורות אחרים בש"ס בהם נראה ששיטתו של רבי יהודה איננה ברורה. התוספות לשיטתם עושים את הש"ס ככדור:
לא ס"ד דשמעינן ליה לר' יהודה דלית ליה ברירה דתנן כו' –
ואם תאמר
אכתי ליתא לדאיו ולההיא דהלוקח מקמי מתניתין דהכא
ומתני' דמי שאחזו (גיטין דף עג.) דמה היא באותן הימים דדייקינן מינה בריש כל הגט (שם דף כה:) דאית ליה לרבי יהודה ברירה
ומקמי ברייתא דמרובה (ב"ק דף סט.) דקאמר רבי יהודה שחרית אומר בעל הבית כל מה שילקטו כו' דבכל הני אית ליה לרבי יהודה ברירה
תוספות שואל הרי לא רק משנתינו סותרת את הברייתא של איו, גם בגיטין וגם בב"ק מצאנו מקורות תנאיים שסותרים את איו ושעולה מהם שיש לרבי יהודה ברירה. מפאת קוצר היריעה, אנחנו נתמקד בסוגיה אחת מבין הסוגיות שמזכירים בעלי התוספות. נעיין בסוגיה בגיטין:
המשנה הראשונה בפרק ג אומרת כך
כל גט שנכתב שלא לשום אשה פסול כיצד היה עובר בשוק ושמע קול סופרים מקרין איש פלוני מגרש את פלונית ממקום פלוני ואמר זה שמי וזה שם אשתי פסול לגרש בו יתר מכן כתב לגרש בו את אשתו ונמלך מצאו בן עירו ואמר לו שמי כשמך ושם אשתי כשם אשתך פסול לגרש בו יתר מכן היו לו שתי נשים ושמותיהן שוות כתב לגרש בו את הגדולה לא יגרש בו את הקטנה יתר מכן אמר ללבלר כתוב לאיזו שארצה אגרש פסול לגרש בו:
מאחר ויש בגט דין של "לשמה", כלומר שהגט חייב להיכתב עבור אישה ספציפית, אם היו לאדם שתי נשים הוא לא יכול לכתוב "גט פתוח" ולומר לסופר להשאיר לו את השמות פתוחים והוא יבחר למי לגרש כיוון שיש כאן בעיה של "לשמה". הגמרא בדף כה ע"א קושרת בין הדיון על גט לבין סוגית ברירה. הגמרא שואלת האם הדין הזה בגט נובע מעקרון רחב יותר של בעית "ברירה" ולא של בעית "לשמה". על משנה זו שואל רב הושעיא שאלה:
בעא מיניה רב הושעיא מרב יהודה: אמר ללבלר כתוב לאיזו שתצא בפתח תחילה, מהו?
רב הושעיא שואל מה קורה אם האיש כותב גט שלא קשור בהכרעה של עצמו "למי שארצה אגרש" אלא תלוי בהתנהגות של הנשים "לאיזה מהן שתצא בפתח תחילה". (שאלה זו מזכירה את סיפורה של בת יפתח אולם לא נעסוק בכך כרגע). עונה רב יהודה נחרצות:
אמר ליה, תניתוה: יתר מיכן, אמר ללבלר כתוב לאיזו שארצה אגרש – פסול לגרש בו, אלמא אין ברירה.
כלומר אין הבדל בין המצב המתואר במשנה בו האיש תולה את הגט בדעתו לבין האבעיא של רב הושעיה מצב בו האיש תולה את הגט בדעת נשותיו. אולם בהמשך הסוגיה מקשה אביי על דברי רב יהודה:
אמר אביי: קא בעי מיניה תולה בדעת אחרים, וקא פשיט ליה תולה בדעת עצמו, והדר מותיב ליה תולה בדעת אחרים!
אביי מדייק ואומר שיש הבדל בין המקרים – במשנה מדובר על ברירה בה האיש תולה בדעת עצמו ואילו רב הושעיא שאל על מצב בו האיש תולה בדעת אחרים כלומר נשותיו. .
מהמשך הסוגיה שם נראה שאביי הבין שיש הבדל בין תולה בעת עצמו ובין תולה בדעת אחרים ושלרבי יהודה יש ברירה כאשר אדם תולה בדעת אחרים אבל אין ברירה אם אדם תולה בדעת עצמו.
לאור הסוגיה בגיטין (והסוגיה בב"ק אליה לא נכנסנו היום) ממשיך התוספות ואומר:
ויש לומר דרב מחלק בין תולה בדעת אחרים בין תולה בדעת עצמו כמו שמחלק אביי בריש כל הגט וההיא דגיטין ודמרובה הוי תולה בדעת אחרים והתם אית ליה ברירה אבל תולה בדעת עצמו לית ליה ברירה ולהכי קאמר דליתא למתניתין דקתני דאית לרבי יהודה ברירה אפילו בתולה בדעת עצמו מקמי דאיו ומקמי ההיא דהלוקח והאי דפריך אההיא דאיו מאי שנא דלכאן ולכאן דאין ברירה לא לרב פריך דלדידיה דמחלק בין תולה בדעת עצמו בין תולה בדעת אחרים אתי שפיר אלא למי שאינו מחלק פריך ור' יוחנן דמשני וכבר בא חכם נמי אין מחלק ולדידיה ודאי ליתא לדאיו מקמי כל הנהו
תוספות מציע שדעת אביי בסוגיה בגיטין היא גם דעת רב בסוגייתנו. כלומר גם רב וגם אביי חושבים שיש לרבי יהודה ברירה כאשר אדם תולה את דעתו בדעת אחרים. אולם אין ברירה כאשר הוא תולה בדעת עצמו. המהלך של הגמרא אצלנו הוא רק לשיטת רבי יוחנן.
ממילא לשיטת התוספות רואים שיש מחלוקת אמוראים גדולה בהבנת שיטת רבי יהודה. לדעת רב ואביי יש לרבי יהודה ברירה בתולה בדעת אחרים ויש לקרוא את המשנה כפשוטה. אולם לדעת רבי יוחנן אין לרבי יהודה ברירה כלל. התוספות בדף לז ע"ב מצרף עוד אמורא לרשימת האמראים שחושבים שלרבי יהודה יש ברירה כאשר תולה בדעת אחרים. שם הוא מוסיף את רב יוסף (ד"ה קסבר רב יוסף)
נעצור כאן בדברי התוספות וננסה להבין.
מה הבעיה בברירה ומדוע תוספות מציע להבין שלרבי יהודה יש ברירה בתולה בדעת אחרים?
מה הבעיה בברירה?
בכל מני מצבים הלכתיים צריך את כוונתו ודעתו של האדם. כך לדוגמא: בעירוב, קרבנות, בהפרשת תרומות ומעשרות ועוד. נשאלת השאלה מתי יש לאדם כוונה ודעת שלמה כדי להכיל חלויות הלכתיות. כאשר אדם לא יודע מספיק כדי לברר את דעתו וכוונתו יתכן שיש חסרון בדעתו וממילא אין ביכולתו ליצור את החלות ההלכתית. המחשבה צריכה להיות ברורה ומבוררת כדי שתהיה לה השפעה על המציאות.
מה קורה במצב שבו אדם אומר שהוא לא החליט? הוא למעשה מעיד שיש לו חסרון בדעת. רבי יוחנן הבהיר לנו שכאשר אדם יודע בוודאות מה הוא רוצה רק שחסר לו פרט של מידע שיתברר בעתיד אין בכך פגם בכוונתו. אדם רוצה ללכת לכיוון שממנו החכם יגיע, רק חסר לו מידע: מהיכן יבוא החכם? במקרה כזה אין לנו בעיה של ברירה. התנאי הוא הדרך להתמודד אם מרכיב חוסר הידיעה. יש פער בין ההווה לעתיד אולם זהו רק פער של זמן. ולכן ניתן להתגבר עליו על ידי התנאי.
אולם כאשר יש בחירה שצריכה להתרחש בעתיד בין על ידי ובין על ידי אחרים אין לי יכולת להתגבר על הבעיה הזו כיוון שיש ליקוי בדעת שלי.
הסבר זה מברר את דעת רבי יוחנן בסוגייתנו. אולם מה דעת אביי בגיטין? ודעת רב בסוגייתנו? ודעת רב יוסף?
כדי להבין את האפשרות לחלק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים נעיין ברש"י בגיטין ובמיוחס לריטב"א שם.
אמר אביי קבעי מיניה – אתמוהי מתמה אביי ברב יהודה ורב אושעיא קבעי מיניה לאיזו שתצא בפתח תחילה דתלה (זה) המתנה בדעת אחרים וקפשיט ליה לאיזו שארצה דהיינו תולה בדעת עצמו דילמא תולה בדעת עצמו לית לן ברירה דמדאתני ברישא גילה בדעתו שהיה פוסח על שתי סעיפים וליכא למימר הוברר דמעיקרא דעתיה להאי אבל זה שתלה באחרים גמר בדעתיה מעיקרא לאיזו שתצא.
רש"י מסביר שכאשר אדם תולה בדעת עצמו הוא בעצם גילה לנו שהוא לא החלטי – הוא "פוסח על שני הסעיפים" ורמת כוונה ודעת כזו אין ביכולתה ליצר חלויות הלכתיות. אולם אדם שאומר אני תולה בדעת אחרים אינו אדם לא החלטי, להפך יש לו יכולת חזקה ואולי אפילו חזקה יותר מהרגיל לקבל החלטות. הוא באמת מוכן לחלוטין לסמוך על מה שיאמרו אחרים.
רש"י מעורר בנו מחשבות על תהליכי בחירה, קבלת החלטות וקבלת סמכות. כאשר אני אומרת שאני מוכנה שאדם אחר יקבל החלטה בשבילי, האם יש בכך חוסר של כוונה או בעצם כוח ועוצמה של כוונה. לפי דברי רש"י זוהי בדיוק המחלוקת בין האמוראים כיצד להתבונן על אדם המפקיד את עצמו בבחירה של אחרי. לדעת רבי יוחנן זהו חסרון בדעת ולדעת רב, אביי ורב יוסף זוהי דעת חזקה ושלמה.
אם נעיין בחידושי רבינו קרשקש וידאל המיוחסים לריטב"א על גיטין נמצא שם כיוון אחר ומרתק להבדל בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים:
אמר אביי קא בעי מיניה תולה בדעת אחרים וקא פשיט ליה תולה בדעת עצמו והדר מותיב ליה תולה בדעת אחרים.
וטעמא דאביי דמפליג בין תולה בדעת אחרים לתולה בדעת עצמו, משום דבתולה בדעת אחרים שפיר שייך ביה ברירה שהרי לא היה הדבר תלוי ברצונו אלא במקרה ובכי הא איכא למימר דכשנעשה דהוברר הדבר למפרע שזה היה ראוי להעשות או שזו היתה ראויה לצאת בפתח תחלה ונמצא למפרע כשנכתב הגט לשמה נכתב,
הריטב"א מצביע על נקודה אחרת. כיצד אדם חווה את העולם החיצוני לו? לפי דברי הריטב"א כאשר אדם תולה בדעת אחרים הוא בעצם מסתכל על כל העולם החיצוני כעולם נתון. אומנם מנקודת מבטם של האחרים הנושא לא הוכרע, אבל מבחינת התולה בדעת אחרים אין הבדל אם מדובר במידע ידוע או בהחלטה שתתקבל על ידי אחרים. מבחינתו אין זה רצונו אלא מקרה.
ההבדל בין הריטב"א לרש"י ברור. רש"י מדבר על כך שתליה בדעת אחרים אינה פוגמת ברמת הדעת והכוונה. הריטב"א מדבר על כך שכאשר אני תולה בדעת אחרים אני בעצם רואה את הבחירות של האחרים לא כבחירה אלא כנתון ככורח. בחירה חופשית קיימת רק כאשר אני מתלבטת בין שני דברים. כאשר מדובר באדם אחר אני חווה את ההתלבטות שלו ככורח ולא כבחירה.
לסיכום:
הסוגיה התלבטה אם לשיטת רבי יהודה יש ביררה או אין ברירה. רבי יוחנן בגמרא פירש את שיטת רבי יהודה כשיטה שאין לה ברירה. ולכן פירש שכאשר רבי יהודה אמר שמתנה על החכם אם יבוא למזרח או למערב הסיבה שהעירוב תקף כיוון שלא תלה בדעת החכם, אלא לא ידע מאיזה כיוון יבוא.
התוספות חידש שרב בסוגיתינו חולק על רבי יוחנן וחושב שיש לרבי יהודה ברירה אם תולה בדעת אחרים.
ראינו שני הסברים שונים בראשונים להסבר מדוע יש ברירה בתולה בדעת אחרים אך אין ברירה בתולה בדעת עצמו.
רש"י – פירש שהבעיה בתולה בדעת עצמו היא חוסר בגמירות דעת. ואולם מי שתולה בדעת אחרים בירר את דעתו שמוכן לקבל את הדעה החיצונית לו ולכן אין לא ליקוי בדעת.
רבינו קרשקש המיוחס לריטב"א פירש שהאדם לא רואה בבחירות של אחרים בחירה אלא כורח ומקרה ולכן תליה בדעת אחרים כמוה כתנאי רגיל מאחר והכרעת האדם האחר דומה בעיני כמציאות מוחלטת אשר אין בה בחירה אלא כורח.
